道士做法的問題，透過圖書和論文來找解法和答案更準確安心。 我們挖掘出下列價位、菜單、推薦和訂位總整理

透視靈驗．我從拜拜背後發現改變命運的祕密：仙佛菩薩看如何求神拜佛的滿願心法！

為了解決道士做法的問題，作者宇色Osel 這樣論述：

神明是推手，不是靠山！ 在持香閤眼、祈求神佛加持庇佑的當下， 請問問自己： 「我們有先看見自己的力量與價值嗎？」 　　「為什麼有人拜拜會得到神明的庇佑，而我卻沒有？」「那麼多人在求神賜平安富貴，神明助人的準則是什麼？」「去哪間宮廟、拜哪一尊神才比較靈驗？」根據2005年美國中央情報局的調查，臺灣人口中，扣掉基督宗教、無信仰或拒答者，約有近八成都信教──儒、釋、道和民間信仰，也就是說，有近八成的臺灣人多少有向神佛菩薩拜拜的經驗……但是，如果神佛慈悲，為什麼有這麼多人愈拜愈不順、愈拜心愈不安，甚至傾家蕩產、人財兩失？ 　　與求神、拜拜有關的祕密真相，有神論、無神論都應該知道的X檔案，靈修作

家宇色將告訴你，如何透過神靈交感的拜拜儀式，化解因生活、工作所積累的恐懼、焦慮、絕望，進一步達到心靈轉化與自我認同的目標。 　　你身上隱藏著與神靈溝通的能力， 　　但是，走錯這一步就是迷信…… 　　●慈悲為懷的神明竟要宇色別管求助者：深受外靈干擾、求助無門的女子，在有人想伸出援手幫忙時，卻以「外靈干擾，無法出門」而再三爽約，最後神明下達指令──要宇色別管，令人懷疑起神明的「慈悲心」，但一句「幫也要幫真正願意渡己之人」總算敲醒夢中人……一個人如果不相信自己能渡過難關，再厲害的神明也無能為力！ 　　●神明教導信徒「救自己」擺第一：一位始終難以接受母親離世事實的男子，保留母親房間的一景一物達六

年，就是期盼她能再回來，終於忍不住來問宇色有沒有辦法知道九泉之下的母親情況，菩薩轉達個案母親的話──她心疼他為她做的事，希望他要放下，過好自己的人生，她也才不會掛心……自護護人也跨越陰陽兩界，在世親人過得好，也造福了最牽掛的往生親人。 　　●同層樓住戶自殺，其他鄰居搬光光，她家似乎也鬧鬼：一位太太家的同層樓住戶自殺了，害怕的她開始留意到「三、四歲的女兒跑到自殺者家鐵門梳頭髮」、「自己夜夜不成眠」、「外宿飯店家還在睡寐之際看見一個男子問她要去哪」種種異象，到宮壇靜坐、求神貼符皆沒用，直到瑤池金母提醒，環境不安時，家中還到處貼符，只會讓人懼上加懼……不如改放端正家中正氣的擺設，邀朋友來家裡熱鬧一

下，既添人氣又增陽氣！ 　　 　　●愈拜愈糟糕，祭改出一顆不定時炸彈：原本有錢有勢的壯年男子，不僅事業家運開始走下坡，中風一拖就是十多年，甚至個性大變，粗口不斷。直到神明點出問題後，才知道一切都是「天下本無事，庸人自擾之」──原來，男子早年外遇被抓包，老婆只要聽到哪間宮廟能斬桃花，就拿另一伴的生辰八字、衣服去做法或祭改……結果改出了「一顆不定時炸彈」！ 　　跳脫拜拜只為祈平安、求感情、賺大錢的框架， 　　從神鬼世界中創造出屬於自己的一條路！ 　　□大慈悲的神教你要「放下」，助發財的鬼給你「報明牌」，老天！我到底該拜哪個？ 　　□只要行正坐端、做人夠厚道，平時沒燒香，臨時是不是也可以抱抱佛腳

？ 　　□拜拜用品準備到快窮死，其實真正需要的只三樣？ 　　□聽說，在宮廟裡辦事的大多不是「一神辦案」？ 　　□超渡法會過後人好累，難道是因為來了很多不相干的靈體？ 　　以上問題的答案你都一知又半解？求神拜拜背後的祕密，宇色將在書中完整公開： 　　●拜拜前你一定要懂的關鍵字：「舒適圈」跟拜拜有什麼關係？「信仰力」和「虔誠心」有啥不同？「業力」其實有善惡，它是人們行為、語言、意念所導致的各種結果……拜拜前先搞懂這些關鍵字，求神更順利！ 　　●求神不靈驗的大內幕：「大神小神一樣靈，做人的不該看輕人家神階低」、「拜拜祭祖是責任，不該為了人生榮辱求保祐」、「每個人其實都是未來佛」……看穿拜拜和神

明的真意，求神之餘也得要有自己的努力…… 　　●這樣拜才對的小祕訣：「拜神要靈驗，先要對自己的所求有信心」、「要和神明連上線，不是記長相，而是默想神明的法器和衣著」、「和神明講話其實並不是用嘴巴說」……這樣做，愈拜愈幸福。 　　找出對宗教單純、真誠與平常心的信仰力， 　　回歸信仰、拜拜與真實的中道人生！ 好評推薦 　　宇色這本《透視靈驗．我從拜拜背後發現改變命運的祕密》談到……拜神拜佛都好，只要能反求諸己，安住當下的心，觀察它、覺知它，不迎不拒，不自編自導，更不外求於他者，萬事皆寧。且作一偈，為此書推薦： 　　世間如鏡，若有所見，皆是自己對鏡投影。 　　世間如谷，若有所聞，皆是自己空谷

回音。 　　──呂凱文，南華大學人文學院院長 　　宗教的本質是信仰，信仰是超理性的，因此一個人有了某個信仰後，其生命主體性往往很容易喪失，上師、老師或某高靈的言語對他有無上的權威，這在生命脆弱時確實有其不可磨滅的扶持效果，也幫助了不少芸芸眾生。但也正因如此，神棍騙財騙色的情況時有所聞。本書的價值就是如何兼顧上師或高靈的崇高性和個體生命的自主性，進而達到中庸的恰當位置，讓人改變命運、心想事成。 　　──廖俊裕，南華大學生死學系副教授  

道士做法進入發燒排行的影片

神聖空間研究－以金門瓊林聚落為例

為了解決道士做法的問題，作者翁韻涵 這樣論述：

伊利亞德（Mircea Eliade）曾經以比較宗教學神聖二元論觀念探討人類生活環境中的神聖空間，而在具有戰地面貌的金門，在特殊地域環境影響下，其實具有許多神聖空間符號，並由它們來支配聚落的日常與宗教生活。本研究根據學者伊利亞德（Mircea Eliade）觀點進行探討分析，國人對空間的神聖性乃是利用象徵性符號作為媒介以及風水觀念來建構自身居住環境，這與西方神聖觀有些許差異。如金門以風獅爺分佈及各姓氏宗祠在民居間扮演重要角色，又以金門瓊林迄今仍保留相當完整的建築形式與祭典儀式傳統為最，故本研究希望從其地理環境、聚落與建築空間關係以及儀式來探討神聖空間與居民之連結關係。本研究希望以瓊林聚落中神

聖空間所包含的神聖空間符號以及宗教儀式來彰顯金門聚落祭典儀式來探討金門聚落建築中所隱涵的文化資產價值與意義。

宋代文官制度六題

為了解決道士做法的問題，作者鄧小南 這樣論述：

　　本書為「三聯人文書系」之一種，由北京大學歷史系鄧小南教授的六篇研究論文集結而成。內容圍繞宋代文官制度，尤其是官員的任用與考核制度展開，是作者對於宋代文官制度研究的精華之集。   　　具體論述涵蓋北宋前期任官制度的形成、北宋的循資原則及其普遍作用、宋代資序體制的形成及其運作、北宋文官磨勘制度、宋代文官差遣除授制度研究、宋代地方官員政績考察機制的形成。此外，本書也收錄了作者對歷史研究中的材料與議題的認識。

元代張雨書法藝術與道教關係之研究

為了解決道士做法的問題，作者孫靜如 這樣論述：

張雨，初名澤之，字伯雨，道號嗣顯、嗣真，又號句曲外史，浙江錢塘人。關於張雨的生平事跡，臺灣學者孫克寬先生、張光賓先生早就做過很詳實的研究。 其中對於張雨生卒年的考訂，兩岸學者在沒有互通訊息的情況下，張光賓先生與大陸學者徐邦達先生、蕭燕翼先生，各以不同的資料獲得一致的結論﹕張雨生於元世祖至元廿年(公元1283年)，卒於元順帝至正十年(公元1350年)。 於是我們對於張雨一生的行誼，才有了較為正確而鮮明的輪廓﹕張雨出身「儒學世家」，在二十歲時(公元1302年)離家學道，三十歲(公元1312年)正式登茅山受籙成為道士，六十歲(公元1342年)以後又藏冠劍恢復儒身，儒士與道士的

生涯交織成他的一生。雖然張雨做過道士，但他在元代並非以擅長符籙法術的道士形象鳴世，而是以一位具有道士身份但卻洋溢著詩文藝術才華的儒士受到時人的敬重，在正史中他被歸入而非。 對於我們研究張雨的書法，這個現象相當值得注意。因為這篇論文不只在討論張雨書法藝術的成就，另一方面是欲思考關於道教與書法的關係。 早在三0年代，歷史學家陳寅恪先生在一文中談到「天師道與書法之關係」時，就曾經提出兩晉南北朝時期善書者都是信奉天師道的這一個事實，並且以天師道內需要靠能書者寫經與畫符來搭起書法與道教間的關係， 舊史所載奉道世家與善書世家二者之符會，雖或為偶值之事，然藝術之

發展，多受宗教之影響。而宗教之傳播，亦多倚藝術為資用。治吾國佛 教美藝史者類能言佛陀之宗教與建築雕塑繪畫等藝術之關係。獨於天師 道與書法二者互相利用之史實，似尚未有注意及之者。…… 道家寫經及畫符必以能書者任之，故學道者必訪尋真跡，以供摹寫；適 與學書者之訪尋碑帖無易。是書法之藝術實供道教之利用。 道教寫經與佈施一樣同為善業，是一種宗教的行為。畫符則是一種法術，原是為了召神、驅邪，具有神秘的功能。兩者都是以毛筆為工具，因此需要靠能書者任之，換言之道教與書法是建立在一種實用價值的

關係上。近來龔鵬程教授則對陳寅恪先生的論述提出反駁﹕龔教授除了就史實的部份指出「陳先生將南北朝所有奉道的人士都視為天師道，又把所有道教活動都牽合到濱海地域去談，完全忽略了南北朝間天師道外尚有許多道派，除了濱海地域有道教，其他地區也有道教在創立在發展。所以陳先生文中所舉以說明天師道與書法之關係者幾乎全部不是天師道的事例。」外，針對陳先生所舉出的一些南北朝書法世家信奉道教(未必是天師道)的例子，便告訴我們二者有關係，且其關係是「書法之藝術實供道教之利用」「宗教之傳播，亦多倚藝術為資用」提出完全不同的看法。龔教授認為: 道教根本沒想到要發展書藝，也未曾想利用書法，道教所關心的是人

的 死亡問題、生命的安頓問題。為了安頓生命，貴生惡死，想出了尊奉真 經、掌握真文，抄寫誦讀之，並上章、釋表、用符，以去病除魅。這些 都不是為提倡書法而發，但其效果，則對書藝之發展甚有幫助。 從這方面看，道教與書藝的關係是間接的、曲成的。… 由人們對文字的信仰，會形成「文字通神」的觀念，這一觀念在道教經 符中表現得淋漓盡致。而書法做為一門藝術，它必然不只是字的形體線 條而已，更要讓字顯現出一種生命力，使字能令觀者洞達存有的奧秘。 因此書法

與道教在本質上有類同性。道教視一切存有均為文字的態度， 放在書法藝術中說，一樣可以成立。 就藝術史觀之﹕「書聖」王羲之(公元321-379年、一作公元303-361年或公元307-365年)曾為道士抄寫過道經；王獻之(公元344-386年) 也有畫符的作品傳世，兩人都是天師道徒，但是在書法史上我們從不將「二王」的書法視為所謂的「道教書法」。 雷德侯教授(Lothar Ledderose)研究分析了二王的書法傳統、風格與美學成就和道教茅山宗之間的關係之後，也指出六朝時期「書法」不因用以書寫宗教經文而被當作為宗教服務的工具；由二王所創立的「古典書風」(the

classical tradition of calligraphy)，在當時已成為一種由智識階層所共通欣賞的典型被視為一種藝術。 或許有人可以說這是因為「二王」只是教徒而非道士，身份有所不同所致；但是我們甚至也不把僧人智永(生卒年不詳)、懷素(公元725-785年)所寫的作品當作純粹的「佛教書法」看待。如果我們將書法家個人的宗教信仰與書法藝術的表現混為一談，那麼我們幾乎可以說所有的書法作品都是宗教藝術的表現。誠然，藝術可以起源於宗教；但藝術之所以後來能成為一門獨立的學問，便是因為能脫離宗教甚至政治的約束，展現自身的精神。因此道書《真誥》在描述道士書法的特點時還要強調「筆力規矩並於二王」、懷

素在《自敘帖》中也說自己「經禪之暇，頗好翰墨」、董其昌(公元1555-1636年)乾脆直指「仙書尚以(書法)名家為師」，可知書法藝術的表現是獨立於書家個人的宗教信仰之外。 但是近年來許多人為了強調道教與書法的關係，將道教的歷史簡化為﹕道教成立於東漢桓帝、靈帝時期(約公元147-188年間，二世紀中葉)，即天師道創立之時。它是吸收當時社會上所流行的各種民間信仰與傳統巫術而成的一種宗教。其後逐漸進入士大夫貴族階層，出現分化的現象，形成了「民間道教」與「神仙道教」(或「官方道教」)。並且指出中國傳統士大夫信仰「神仙道教」，在書法上追求的是道教哲學的精神。平民是「民間道教」的成員，

信奉道士的符籙、咒術，以求得人生的平安與幸福。道士畫符是一種特殊的宗教表現，可當作道教書法看待。這種見解基本上衍生出兩個問題﹕ 首先是關於「道教」名詞的定義。龔鵬程教授在一文中指出: 「道教」並不是一個單一的宗教。秦漢間實為諸道並立的時代，這 些道，彼此間競爭、融合、或各行其是，直到南北朝中晚期，才逐 漸在「佛/道」對舉的架構下，被籠統地稱為道家或道教。在這個 大共名底下，因諸道來源與內涵殊不相同，所以才在經書編秩及神 仙品級等形式結構上

運用巧思，勉強拼合成一個大系統。可是這只 是形式性的統合，並非實質性的，諸道在思想與術法上的差異仍然 具存。且即是在這種諸道並立、彼此違異的情況下，才形成了道法 間競爭以及激盪融匯的關係。因此，我們不能以佛教、伊斯蘭教、 基督教的型態來看待道教，道教非一源眾流，以一個教主而下衍諸 派的方式相傳衍，亦非雜然彙收各種術數方技於一爐，以形成「一 個」(大雜膾、大拼盤的)宗教。而是多元分立、互相推盪，形成一

幅交光互攝之圖象的。 我們都知道在中國古代的學術思想中，早期諸子百家的起源，即使皆非出於「王官」，也與當時的貴族文化有相當密切的關係，甚至是和鬼神崇拜有關的巫術，也是控制在統治階層的手上，所謂「數術者，皆明堂羲和史卜之職」。就算在後世，能夠創派論說或成教立統的也多是「讀書人」。舉個最簡單的例子，「五斗米道」即「天師道」的創立者張陵，就是一位出身官宦之後，飽讀詩書，受薦舉出仕，又棄官學道的知識份子。 但當他創道之後，造作符書，為人治病降魔，所用的數術卻深受「平民百姓」的認同。然而到了東晉時期許多世族─包括東晉的王羲之也成為該道的信徒之一。所以我們豈能籠統地說道教源起於民間，後

受上層階級的接納，然後形成「民間」與「官方」兩種不同的系統﹖修習「同道」的信徒，實際上是包括了男女老少各種階層的人。只是由於受到出身、學習背景甚至所處時代環境的影響，可能對教義的領悟有程度上的不同或對術法的運用有方法上的差異而已。換言之，「道教」真正的區別不是「民間」與「官方」，而是道派與道派間在教義和術法上的分別。所以「道教」一詞實際上是包含了各種「道」以及據其道而成的各個「教」。 其次是關於「道教書法」的意涵。廣義而言，凡是用毛筆所書寫的作品皆可視為書法作品，那麼道士以毛筆寫畫符籙，似能認做是書法。不過道教各派是把符籙當成道氣演衍而生的文字、太上神真的靈文、九天眾聖的法

言；是正一道士做法事的憑藉，其功用在於「總統天地一切神鬼，誅伏邪魔，斬滅妖精，徵靈召氣，制御山川，滌蕩氣穢，章奏傳驛，達通神仙」。在道門中，非專心務道的弟子，不能傳授。因為符籙通常是指記錄有關天官功曹、十方神仙名屬、召役神吏、施行法術的牒文。道士須受籙，才能名登天曹、齋醮儀典、擁有道位神職。換言之，道士在祭祀時用毛筆寫繪符籙，其形體雖採用象徵雲霞煙霧的篆法，實際上是欲借助符籙本身的神力斬妖除魔、救度生靈，是一種宗教行為，而非藝術表現。 書法理論家熊秉明先生在《中國書法理論體系》第五章第七節「道教和書法」中曾謂﹕ …道家思想的書法的主要精神是求「放逸」。如

果我們為道教書法找出 一個主要特徵來，那該是「神異」，或者「神怪」，至少有一種神仙飄 舉之氣。這神仙飄舉之氣和道家的放逸可能是不易分辨的，像李白，他 的豪放和它他的求仙熱狂就很難分開。 熊先生並舉例說明被人認為具有奇特風格的王羲之《黃庭經》及顏真卿《麻姑仙壇記》其精神並非道教，而將葛洪(公元252-333)、寇謙之(北魏時人)、呂洞賓(公元795-?)、陳搏(唐末至宋初時人)等人，作為道教書法家的代表。葛、寇、呂三人屬於道教宗師，陳則是隱士。葛和呂的書法今未嘗見，寇曾寫《嵩山靈廟碑》(公元456年)，陳則有石刻「開

張天岸馬、奇逸人中龍」十字流傳。我們若細審這段文字，可知熊先生以為的道教書法，具有神祕虛渺、變幻詭奇、開張奇逸的效果。 這些作品的文字內涵或與道教有關-(但非作法畫符)，但對其書法表現則不脫書法藝術欣賞的矩範。 事實上，東漢張陵至陽平山修行，感太上老君親授盛威經籙二十四品，其籙文即以篆書寫畫而成。就書法史的演進來說，篆書之於東漢時代，已屬於「古文」。雖說符籙神授，但卻是在中國文字的基礎上變化得來，並非憑空幻想。原來道教各派本是源出中華文化的產物，它繼承了中國古代社會流傳的鬼神崇拜和巫術、結合了戰國秦漢的神仙方術、依托先秦老、莊的哲理，加以利用改造，作為其宗教理論基礎。道教在

長期發展中，又吸收了儒、釋兩家之說，還融合了古代醫藥、生理、養生學等各方面的知識，累積大量的經典文獻，成為中國傳統文化的一大部分。無怪乎魯迅先生要說「中國文化的根柢全在道教」；而這句話另一個重要的意義其實是指﹕道教根植於中國文化。道教符籙在書體上、工具上原就是採擷於傳統書法，而今我們卻想從書法中找出道教特質，會不會是一種為宗教而宗教的盲目？且自唐末宋金以來，儒釋道三教合一的思想，已是中國文化發展的趨勢，又有誰能真正的從書法作品中區別出純正的道教精神﹖ 張雨，生在異族統治、同時也是道教各派發展最興盛的元代，他身居道門四十年，書法深受時人肯定。在前人研究的基礎上，我們或可從其儒

道交織的一生，看出影響他書法表現的真正元素。